卢梭首先继承了中世纪救赎传统，并努力把这一传统传递给近代社会。正是在这一点上，他与坚持世俗理性的启蒙运动发生根本性的分歧。卢梭是一个颠覆性的二传手。他传出的是一个爆炸性的烈球。他的颠覆对象并不是彼岸天国，那一天国已随上帝远去。他要颠覆的对象，是此岸文明结构——从世俗生活一直到政治王国。他的理论包装是历史复古主义的悲观色彩，其内里的填料却是一种可燃可爆的道德理想主义：重建道德共同体，重建世俗社会。政治结构、文明规范。在这个意义上说，卢梭理论是一种早产的解构主义，社会政治上的解构主义。因此，它一旦落地引爆，就不仅仅是一场英美式的政治革命。它要把政治革命延伸为社会革命，把社会革命延伸为道德革命，把一次革命引申为不断革命、继续革命、再生性革命。用罗伯斯庇尔的话来说，那一场革命不仅仅是一场国内战争，也是一场国际战争，更兼一场宗教战争。

序

引言 从神学政治论到政治神学论

第一章 思想的人口：原罪与赎罪

一、日内瓦的道德王国

二、 一颗“教士”心

三、笛卡儿之路一一“另外一个导师”

四、伏尔泰——被攻击的“进步”史观

五、历史负数下的异化

六、异化的外在层面——文化之异化

七、异化的内在层面一一感性之遮蔽

八、复古与颠覆的背反

第二章 至善论的政治哲学：自由之浮现

一、至善论——柏拉图的方向

二、至善论与法国启蒙学派

三、至善论与英国政治学说

四、至善论与分权说和代议制

五、至善论与自由

第三章 道德理想国的发生逻辑：自由之沉没

一、“公共意志”——道德理想国的人口

二、“公意”克服“众意”——自由的失落

三、“公意”克服“众意”——政党政治的扑灭

四、社会契约——一个失落社会自治、国家制度的

道德契约

五、第三者统治与第四种法律——内心统治法

六、从道德理想走向政治神学——一个“暗含

‘魔心’的教士”

七、道德与国家相联——政治哲学与政治学错位·

第四章 至善论的社会思想：民粹主义

一、民粹主义的始祖

二、民粹主义的社会观

三、民粹主义的妇女观

四、民粹主义的文化观——拒绝剧场

五、民粹主义的盛大节日——广场狂欢

第五章 卢梭复活：从论坛到神坛

一、卢梭之死一一控诉者被控诉

二、卢梭复活——一大革命前的精神氛围

三、卢梭升温——大革命的道德理想

四、卢梭信徒——罗伯斯庇尔

五、卢梭热究因何在——启蒙运动的教训

第六章 1789—1792：卢梭思想从背景走向前台

一、革命初期的宪政观念——冉森主义与卢梭

思想合流

二、“法兰西制宪之父”——西耶士转述卢梭教义

—“公意”钳制下的宪法辩论

四、代议制度——“剧场”里的风雨飘摇

五、主权在民——“广场”上的山呼海啸

第七章 从雅备宾派到雅各宾专政：道德理想国的

实践历程

一、道德法庭——统治合法性的转移

二、道德救赎——重组市民社会

三、语言磁化——革命之道德魔力

四、道德越位——罗伯斯庇尔悲剧之发生

五、内外禁锢——舆论划一与道德对抗

第八章 从霜月到热月：道德理想国盛极而亡

一、霜月批判——百科全书派雪上加霜

二、风月肃杀——雅各宾内部的道德灾变

三、花月法令——最高主宰开设道德宗教

四、牧月嗜血——最后一次道德狂欢

五、热月颠覆——颠覆者被颠覆

六、尾声．

第九章 后论

一、先验与经验共创历史

二、解构与建构平等对话

三、价值理性与工具理性相互界定

四、政治神学论的消亡

参考文献

索引

附录 阳光与闪电

跋

乌托邦的消极意义和积极方面是同样存在的。

不要因为我把乌托邦的消极性放在积极性后面来讨

论，就以为我的最后结论就是认为乌托邦是消极

的。

——保罗·蒂里希

1517年，马丁·路德发起宗教改革。这一事件标志着欧洲人走上新的精神历程：从千年神人对立转向百年神人和解，近代社会开始了世俗化过程。

神人和解以上帝消隐、神性退逝为背景。面对上帝遗留的形而上遗产——中世纪神正论救赎传统，近代人文哲学起初犹豫，继而拒绝。这一派人坚持人的主体孤立，坚信人的此岸世界无须神性牵引，只按照世俗理性来安排，当能安排得更为合理。另有一派人面对中世纪的救赎遗产，似呈不忍之情。他们试图掰开教会的死手，激活救赎传统的道德激情。在一个上帝已经弃守的世界里，他们试图以人的神性来接管此岸秩序。他们不能等待或者不耐等待上帝再度出场，即开始了由人而神的“圣业”——把彼岸理想拉到此岸世界，把上帝之城与世俗之城的两维对立压缩为一个平面维度，平面铺展为天国在人间的历史实践。这两派人的争吵，从文艺复兴延续到启蒙时代，终于酿成法国启蒙运动的公开分裂：前者以伏尔泰为代表，后者以卢梭为代表。

后者的事业是普罗米修斯式的事业，是天国窃火的事业。窃火者为卢梭，播火者为罗伯斯庇尔，纵火案则是一个伟业与暴行并举的重大事件：1789年至 1794年法兰西革命。这一事业的高峰体验，当为罗伯斯庇尔于1794年9月20日登上最高主宰开教圣坛，亲手点燃无神论模拟像时所产生的那一瞬间快感。

上帝远遁，由人而神。在政治领域内，这一变化首先意味着中世纪的神学政治论必须转化为近代早期的一个过渡性形式：政治神学论。与此同时，则必须论证人能够代神立言、替神行圣的正当资格：人的道德能力。这一过渡即由卢梭对神正论原罪说的重大改动而开始。

在传统神正论里，原罪载体是个人；原罪的此岸进程即为此岸历史的下行路线，腐败堕落、不可救药；因此人必须放弃此岸，以图再生，返归彼岸神性。在卢梭哲学里，原罪仍然存在，腐败更为尖锐，历史还在下行。然而，一个重大的变动是——原罪的载体已经从个人移向社会，腐败堕落，不可救药者不是人的内心本原，而是外在社会对人心本原的疏离。因此，社会的已然状态必须否定，历史已然状态的延续必须打断，社会历史必须向起点倒退，退够退足，直至零度状态。这一零度状态不是考古学家的实证发现，而是哲学家逻辑意义上的价值重建。以此为起点，重新出发追寻的就不是彼岸神性天国，而是此岸应然天国——道德的理想王国。

卢梭首先继承了中世纪救赎传统，并努力把这一传统传递给近代社会。正是在这一点上，他与坚持世俗理性的启蒙运动发生根本性的分歧。卢梭是一个颠覆性的二传手。他传出的是一个爆炸性的烈球。他的颠覆对象并不是彼岸天国，那一天国已随上帝远去。他要颠覆的对象，是此岸文明结构——从世俗生活一直到政治王国。他的理论包装是历史复古主义的悲观色彩，其内里的填料却是一种可燃可爆的道德理想主义：重建道德共同体，重建世俗社会。政治结构、文明规范。在这个意义上说，卢梭理论是一种早产的解构主义，社会政治上的解构主义。因此，它一旦落地引爆，就不仅仅是一场英美式的政治革命。它要把政治革命延伸为社会革命，把社会革命延伸为道德革命，把一次革命引申为不断革命、继续革命、再生性革命。用罗伯斯庇尔的话来说，那一场革命不仅仅是一场国内战争，也是一场国际战争，更兼一场宗教战争。

这场复合型革命，有两个逻辑支点：

1．个人的内心良知——道德，这一支点多由

《爱弥儿》提供。

2．集体的聚合良知——公共意志，这

一支点多由《社会契约论》提供。

这两个逻辑支点撑起一座横渡世俗浊流的天桥。人们只有通过这一天桥，才能进入人间天国——超凡入圣的道德境界，没有上帝却有神性的道德共和国。因此，它的最终指向是一场观念战争。它不仅发生于人的内心深处——把所有的已然文明因素逐出内心世界，还要发生于社会之中，发生在道德选民与道德弃民之间：“光明”与“黑暗”争战，“正义”与“邪恶”争战，“美德”与“罪恶”争战。

于是，神人对立和解之后，出现的是人与人之间的对抗战争——神人之间的对抗转移至人与人之间来进行，神性救赎话语持续延伸为世俗的观念话语（discourse Of idea），耐人寻味的是，也就是在这一国度、这一时刻，一个法国人第一次启用了“ideologie”这一法文单词，以“观念学”来取代正在解体的神学解释符号。更有意味的是，特拉西首创这一说法，是引进洛克经验论体系，与卢梭创立的观念话语只有对立关系，没有支援意义；但是，最终形成ideologie对世俗社会的统治，并不是洛克——特拉百这一派人，而是他们的对立面卢梭与罗伯斯庇尔。在此之后，方有另一个法国人拿破仑启用了“ideolosues”这一法文单词，以埋怨卢梭的后裔——迷恋观念型态的知识分子给他造成的无穷麻烦。ideologie从此不胫而走，它起源于法兰西，泛波于旧大陆，最终流被于大洋两岸。它不仅塑造了法兰西政治文化的内战性格，也预示了在更为广阔的领域内，神人和解之后，人与人之间的政治神学将取代神与人之间的神学政治。这一取代将意味着马丁·路德之后，一个后神学时代的来临——ideologyie、ideology，即“意识形态”时代的来临……